Тензин Гьяцо, Далай-Лама XIV: Что такое личность? Есть ли у личности начало? Будет ли у неё конец?

Когда мы говорим о религиях или о духовности в целом, важно развивать уважение к каждой из различных традиций. Для этого важно знать и отдавать должное сути этих религий, чтобы в полной мере понимать их значимость. Отчасти в этом ценность содействия религиозной гармонии. В межрелигиозном диалоге всегда присутствуют три вопроса: «Кто я?» или «Что такое личность?», и «Откуда возникло это “я”, или личность?», и «Есть ли у личности начало и что произойдёт в конце, есть ли у неё конец?» Все основные религии пытаются ответить на эти три вопроса.

Что такое личность?

Начнем с первого вопроса: «Что такое личность, “я”?» Последователи некоторых простых религий поклоняются местным духам, их не особенно заботят эти три вопроса. Если у них случается несчастье, они просто молятся местным божествам. Что касается основных религий, были такие, которые изучали эти три вопроса даже за три тысячи лет до буддизма. Недавно я встретил одного ученого из Египетского университета, и он рассказал мне, что у древнеeгипетской цивилизации, пять тысяч лет назад, тоже была религиозная философия и концепция будущей жизни. Так что эти вопросы уходят очень далеко в прошлое.

Теперь, чтобы ответить на вопрос «что такое личность?», и теистические, и нетеистические религии могут рассуждать с точки зрения независимой личности, существующей отдельно от тела и «владеющей» телом. Личность независима от совокупностей тела и ума. Они утверждают, что существует личность, которая не подвержена влиянию, неделима и независима. Возможно, концепция души, которую мы находим во многих религиях, обладает этими тремя качествами.

Буддизм – единственная религия, которая говорит о том, что не существует личности, независимой от совокупностей тела и ума. Вообще, буддизм рассуждает в терминах непостоянства, страдания, пустотности и отсутствия личности. Это [часть] четырёх характеристик (печатей) Дхармы, или четырёх опечатывающих положений, которые служат для обозначения мировоззрения, основанного на просветлённой речи будды, в противоположность небуддийской точке зрения. [Пустотность и отсутствие личности означают полное отсутствие невозможного «я», это составляющие третьей из четырёх печатей]. Эти четыре обусловленные [подверженные влиянию] явления непостоянны [изменчивы]; испорченные явления – это страдания, или они влекут за собой страдания; все явления пустотны [и не имеют невозможной души, или личности]; и нирвана – спокойствие [успокоение страдания].

Таким образом, есть два простых ответа на вопрос «что такое личность?» [либо существует личность, независимая от тела и ума, либо такой личности не существует].

Есть ли у личности начало?

Следующий вопрос: «Есть ли у личности начало?» Некоторые говорят, что личность возникает беспричинно на основе совокупностей, то есть спонтанно. Даже про все­лен­ную они го­ворят, что она воз­никла из ни­чего, бес­при­чин­но. Та­кова точ­ка зре­ния на­уки. В Ин­дии есть ма­тери­алис­ти­чес­кое уче­ние чар­ва­ка (ло­ка­ята), ут­вер­жда­ющее то же са­мое. Но пос­коль­ку «бес­при­чин­но» – не очень удоб­ное ут­вер­жде­ние, боль­шинс­тво дру­гих школ го­ворят, что дол­жны быть ка­кие-то при­чины и ус­ло­вия.

Ког­да ин­дий­ская фи­лософ­ская шко­ла самкхья ут­вер­жда­ет, что все­лен­ная воз­ни­ка­ет из не­из­менной из­на­чаль­ной ма­терии – то­го, что они на­зыва­ют прак­ри­ти, у ко­торой есть три уни­вер­саль­ные сос­тавля­ющие, три гу­ны, – это точ­ка зре­ния сос­то­ит в том, что при­чина не­из­менна, или пос­то­ян­на. Од­на­ко дру­гие, нап­ри­мер пос­ле­дова­тели бо­га-твор­ца Иш­ва­ры, ут­вер­жда­ют, что все­лен­ная воз­никла по же­ланию тран­сцен­денталь­но­го су­щес­тва. По­хожее объ­яс­не­ние есть во всех те­ис­ти­чес­ких ре­лиги­ях: и­уда­из­ме, хрис­ти­анс­тве и ис­ла­ме. Все они ут­вер­жда­ют, что Бог соз­дал лич­ность [ду­шу]. Та­ким об­ра­зом, их от­вет на воп­рос «от­ку­да мы воз­никли?» – кон­цепция тво­рения.

Да­лее, сре­ди те­ис­ти­чес­ких ре­лигий есть две точ­ки зре­ния. Пер­вая сос­то­ит в том, что су­щес­тву­ет толь­ко од­на жизнь [на этой зем­ле], эта жизнь: нап­ри­мер, это точ­ка зре­ния хрис­ти­анс­тва. Дру­гая сос­то­ит в том, что су­щес­тву­ет мно­го жиз­ней, пе­рерож­де­ние – это ин­дий­ская точ­ка зре­ния. Та­ким об­ра­зом, с ин­дий­ской точ­ки зре­ния, Иш­ва­ра или Брах­ма соз­дал ду­шу, об­ла­да­ющую мно­гими жиз­ня­ми, и, в си­лу кар­мы, каж­дая жизнь име­ет нес­коль­ко иную фор­му. Итак, эти ин­дий­ские точ­ки зре­ния приз­на­ют и твор­ца, и при­чин­но-следс­твен­ную связь. Хрис­ти­анс­тво го­ворит толь­ко об этой жиз­ни, и она соз­да­на Бо­гом. Я ду­маю, это очень мощ­ная и по­лез­ная идея; ве­ра в неё да­ет силь­ное чувс­тво бли­зос­ти с Бо­гом. Она поз­во­ля­ет сле­довать во­ле Бо­га, лю­бить Бо­га и по­могать ближ­ним.

Как-то я по­сетил му­суль­ман­ское со­об­щес­тво в Ла­дак­хе, ря­дом с па­кис­тан­ской гра­ницей; один из мо­их дру­зей-му­суль­ман, мес­тный му­суль­ман­ский свя­щен­нослу­житель, ска­зал, что ис­тинный ис­лам­ский ве­ру­ющий дол­жен рас­простра­нять свою лю­бовь к Ал­ла­ху на все соз­да­ния Ал­ла­ха. Это по­хоже на буд­дий­скую точ­ку зре­ния о люб­ви ко всем чувс­тву­ющим су­щес­твам. Та­ким об­ра­зом, в те­ис­ти­чес­ких ре­лиги­ях, в ко­торых Бог соз­да­ёт ду­шу, есть очень близ­кое чувс­тво Бо­га, и это вы­зыва­ет вдох­но­вение прак­ти­ковать их уче­ния.

Меж­ду тем есть дру­гая груп­па ре­лигий, вклю­ча­ющая джай­низм, буд­дизм и од­ну ветвь самкхьи, ко­торые не приз­на­ют твор­ца. Они го­ворят, что всё воз­ни­ка­ет [толь­ко] из при­чин и ус­ло­вий.

Та­ким об­ра­зом, у нас есть те­ис­ти­чес­кий и не­те­ис­ти­чес­кий взгляд на то, от­ку­да воз­ни­ка­ет «я», и здесь не­те­ис­ти­чес­кую по­зицию за­нима­ют джай­низм, буд­дизм и од­на ветвь самкхьи. С их точ­ки зре­ния, не су­щес­тву­ет на­чала: есть лишь за­кон при­чины и следс­твия.

Те­перь, я не знаю точ­но­го от­ве­та самкхьи. Ес­ли из­на­чаль­ная ма­терия ни­ког­да не пре­быва­ет в по­кое, то, пос­коль­ку и из­на­чаль­ная ма­терия, и лич­ность – аб­со­лют­ные ис­ти­ны, и ос­таль­ные двад­цать три яв­ле­ния, о ко­торых они го­ворят, – ре­зуль­тат пер­турба­ций из­на­чаль­ной ма­терии, и лич­ность зна­ет из­на­чаль­ную ма­терию, вста­ёт воп­рос: воз­ни­ка­ет ли лич­ность из из­на­чаль­ной ма­терии как её про­яв­ле­ние или они пол­ностью раз­дель­ны? На са­мом де­ле, я ду­маю, они ут­вер­жда­ют, что они пол­ностью раз­дель­ны, но ка­ково вза­имо­от­но­шение меж­ду ни­ми на са­мом де­ле?

Буд­дизм, с дру­гой сто­роны, от­верга­ет идею не­зави­симой лич­ности – лич­ности, су­щес­тву­ющей не­зави­симо не толь­ко от все­лен­ной, но так­же и от со­вокуп­ностей те­ла и ума. Нап­ро­тив, буд­дизм го­ворит, что лич­ность [ко­торая ус­ловно су­щес­тву­ет, обыч­ное «я»] за­висит от со­вокуп­ностей: она за­висит от те­ла и ума.

Что ка­са­ет­ся её про­ис­хожде­ния, то, пос­коль­ку лич­ность мо­жет су­щес­тво­вать и быть по­нята толь­ко в за­виси­мос­ти от со­вокуп­ностей, воп­рос о на­чале лич­ности при­водит нас к воп­ро­су о на­чале неп­ре­рыв­ности со­вокуп­ностей. То есть, гру­бо го­воря, все мы об­ла­да­ем те­лом и умом. Пос­коль­ку ос­но­ва для обоз­на­чения лич­ности – это в пер­вую оче­редь неп­ре­рыв­ность [ин­ди­виду­аль­ной] умс­твен­ной де­ятель­нос­ти или осоз­на­вания, воп­рос зву­чит так: «Есть ли у неп­ре­рыв­ности [ин­ди­виду­аль­ной] умс­твен­ной де­ятель­нос­ти на­чало?»

Те­перь, ес­ли го­ворить о внеш­них яв­ле­ни­ях, есть при­чины по­луче­ния (nyer-len-gyi rgyu) и од­новре­мен­но дей­ству­ющие ус­ло­вия (lhan-cig byed-pa’i rkyen). Из при­чины по­луче­ния про­ис­хо­дит ре­зуль­тат, ко­торый её про­дол­жа­ет, и она прек­ра­ща­ет су­щес­тво­вать, ког­да воз­ни­ка­ет её про­дол­же­ние [как, нап­ри­мер, се­мя яв­ля­ет­ся при­чиной по­луче­ния рос­тка], а од­новре­мен­но дей­ству­ющие ус­ло­вия по­мога­ют при­чине по­луче­ния про­из­вести ре­зуль­тат [нап­ри­мер, поч­ва, во­да и сол­нечный свет – од­новре­мен­но дей­ству­ющие ус­ло­вия рос­тка].

Что ка­са­ет­ся зри­тель­но­го поз­на­ния, в до­пол­не­ние [к этим двум при­чин­ным фак­то­рам] оно тре­бу­ет внеш­не­го объ­ек­та в ка­чес­тве фо­каль­но­го ус­ло­вия (dmigs-rkyen) его воз­никно­вения, тог­да как зри­тель­ные сен­со­ры [чувс­тви­тель­ные клет­ки] глаз яв­ля­ют­ся так на­зыва­емым до­мини­ру­ющим ус­ло­ви­ем (bdag-rkyen). [Мо­мент] поз­на­ния так­же нуж­да­ет­ся в не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющем ус­ло­вии (de-ma-thag rkyen) для то­го, что­бы обес­пе­чить про­дол­же­ние его сущ­нос­тной при­роды (ngo-bo) как осоз­на­вания; и по­это­му для мо­мен­та зри­тель­но­го поз­на­ния не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющим ус­ло­ви­ем яв­ля­ет­ся дру­гой мо­мент осоз­на­вания, не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющий ему. [Для об­на­жён­но­го умс­твен­но­го поз­на­ния, в ко­тором в ка­чес­тве объ­ек­та выс­ту­па­ет фор­ма, не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющим ус­ло­ви­ем яв­ля­ет­ся не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющий мо­мент об­на­жён­но­го зри­тель­но­го поз­на­ния этой фор­мы]. Те­перь, что ка­са­ет­ся кон­цепту­аль­но­го поз­на­ния этой фор­мы [ко­торое сле­ду­ет за её об­на­жён­ным умс­твен­ным поз­на­ни­ем], оно так­же нуж­да­ет­ся в пре­дыду­щем мо­мен­те неп­ре­рыв­ности соз­на­ния в ка­чес­тве его не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­юще­го ус­ло­вия. [Это об­на­жён­ное умс­твен­ное поз­на­ние этой фор­мы]. Яв­ля­ет­ся ли это не­пос­редс­твен­но пред­шес­тву­ющее ус­ло­вие так­же и при­чиной его по­луче­ния? Я ду­маю, да, но это не столь оче­вид­но.

Об­на­жён­ное сен­сорное [и об­на­жён­ное умс­твен­ное] поз­на­ние – это поз­на­ние толь­ко сущ­нос­тной при­роды (ngo-bo) яв­ле­ния [об­ще­го ти­па яв­ле­ния, нап­ри­мер, яв­ле­ние мо­жет быть зри­тель­ной фор­мой]. Они не поз­на­ют фун­кци­ональ­ную при­роду (rang-bzhin) [что де­ла­ет объ­ект или как он фун­кци­они­ру­ет]. Пос­ле этой [пос­ле­дова­тель­нос­ти] об­на­жён­но­го [зри­тель­но­го и умс­твен­но­го] поз­на­ния [фор­мы] про­ис­хо­дит кон­цепту­аль­ное умс­твен­ное поз­на­ние [этой фор­мы], ко­торое поз­на­ёт её с по­мощью смыс­ло­вой ка­тего­рии (don-spyi). Эта [пос­ле­дова­тель­ность] так­же вле­чёт за со­бой кон­цепту­аль­ное поз­на­ние [этой фор­мы] в тер­ми­нах «я» и «моё». Та­ким об­ра­зом, кон­цепту­аль­ное поз­на­ние име­ет собс­твен­ные при­чины по­луче­ния.

Сен­сорное (чувс­твен­ное) поз­на­ние воз­ни­ка­ет в от­вет на ус­ло­вия не­пос­редс­твен­но вок­руг нас, од­на­ко оно не про­яв­ля­ет­ся в сос­то­янии глу­боко­го сна без сно­виде­ний. Но умс­твен­ное поз­на­ние ос­та­ёт­ся.

Да­лее, в [ан­ну­тарай­ога] тан­тре мы го­ворим о раз­личных уров­нях тон­кости соз­на­ния. Есть яс­ный уро­вень ума сна и есть прак­ти­ки его уз­на­вания. Это оз­на­ча­ет, что умс­твен­ная де­ятель­ность про­дол­жа­ет­ся и в глу­боком сне. В «Пя­ти эта­пах» (Rim-lnga), тек­сте На­гар­джу­ны о Гухь­яса­мад­же, а так­же в ком­мента­ри­ях и тек­стах На­габод­хи на эту те­му мы на­ходим опи­сание трёх тон­ких соз­да­ющих ви­димос­ти умов (snang-gsum) [сгу­щение ви­димос­ти (snang-ba; ви­димость, бе­лая ви­димость, по­яв­ле­ние), рас­простра­нение све­та (mched-pa, уве­личе­ние, крас­ная ви­димость) и по­рог (nyer-thob, близ­кое дос­ти­жение, чёр­ная ви­димость)] и че­тыре пус­то­ты (stong-pa bzhi) [пус­то­та (stong-pa), пол­ная пус­то­та (shin-tu strog-pa), ве­ликая пус­то­та (stron-pa chen-po), все­пус­то­та (thams-cad strog-pa). Пер­вые три пус­то­ты яв­ля­ют­ся уров­ня­ми умс­твен­ной де­ятель­нос­ти, ко­торые со­от­ветс­тву­ют трём тон­ким соз­да­ющим ви­димос­ти умам, тог­да как все­пус­то­та со­от­ветс­тву­ет тон­чай­ше­му уров­ню умс­твен­ной де­ятель­нос­ти, уму яс­но­го све­та (‘od-gsal)].

Чет­вёртое сос­то­яние пус­то­ты, все­пус­то­та, [не­пос­редс­твен­но] пред­шес­тву­ет трём пре­дыду­щим сос­то­яни­ям пус­то­ты. Эти три [тон­кие соз­да­ющие ви­димос­ти умы, пер­вые три пус­то­ты], воз­ни­ка­ют [один за дру­гим] в пос­ту­патель­ной пос­ле­дова­тель­нос­ти (lugs-‘byung) [рас­тво­рения гру­бых уров­ней соз­на­ния в уме яс­но­го све­та в мо­мент смер­ти]. Пос­ле это­го про­ис­хо­дит [пос­ле­дова­тель­но, пос­ле пе­ри­ода ума яс­но­го све­та,]об­ратная пос­ле­дова­тель­ность (lugs-ldog) [этих трёх]. По­добие пос­ту­патель­ной и об­ратной пос­ле­дова­тель­нос­тей воз­ни­ка­ет во сне, и их воз­можно уз­нать. То же са­мое в слу­чае бар­до, пе­ри­ода меж­ду смертью и пов­торным рож­де­ни­ем: пос­ту­патель­ная пос­ле­дова­тель­ность [рас­тво­рения] так­же воз­ни­ка­ет [в за­вер­ше­ние это­го пе­ри­ода]. Ког­да ум яс­но­го све­та бар­до прек­ра­ща­ет­ся [за­тем, в сле­ду­ющий мо­мент, с на­чалом об­ратной пос­ле­дова­тель­нос­ти], воз­ни­ка­ет соз­на­ние рож­де­ния [в мо­мент за­чатия].

Суть в том, что каж­дый из этих раз­личных уров­ней соз­на­ния или ума име­ет собс­твен­ную при­чину по­луче­ния [из ко­торой он воз­ни­ка­ет как её про­дол­же­ние], и, как го­ворит­ся в «Ком­мента­рии [Дхар­ма­кир­ти] к («Соб­ра­нию) обос­но­ваний» (Диг­на­ги) (Tshad-ma rnam-‘grel, санскр. пра­мана­вар­тти­ка), «при­чиной по­луче­ния соз­на­ния дол­жно быть соз­на­ние». То есть мы мо­жем очень хо­рошо по­нять это ут­вер­жде­ние из ана­лиза Гухь­яса­мад­жи. Сле­дова­тель­но, ум яс­но­го све­та бар­до яв­ля­ет­ся при­чиной по­луче­ния соз­на­ния су­щес­тва рож­де­ния [в мо­мент за­чатия].

Что ка­са­ет­ся не­буд­дий­ских ин­дий­ских школ фи­лосо­фии, ко­торые го­ворят о пре­дыду­щих жиз­нях и ат­ма­не, они ут­вер­жда­ют, что ста­тич­ная, не­из­менная лич­ность по­луча­ет но­вое рож­де­ние и от­бра­сыва­ет ста­рое. Они ис­поль­зу­ют пред­по­ложе­ние о су­щес­тво­вании прош­лых и бу­дущих жиз­ней, что­бы до­казать, что ат­ман яв­ля­ет­ся де­яте­лем и по­луча­телем [пе­рерож­де­ния]. Но буд­дизм от­верга­ет ста­тич­ную, или не­из­менную, лич­ность, или ат­ман. Буд­дизм ут­вер­жда­ет су­щес­тво­вание прош­лых и бу­дущих жиз­ней на ос­но­ве [ин­ди­виду­аль­ной] неп­ре­рыв­ности соз­на­ния. [Это вы­тека­ет из фак­та, что при­чина по­луче­ния соз­на­ния, дру­гими сло­вами, пре­дыду­щий мо­мент соз­на­ния, прек­ра­ща­ет­ся, ког­да из не­го по­яв­ля­ет­ся но­вый мо­мент. По­это­му, так как ин­ди­виду­аль­ная неп­ре­рыв­ность соз­на­ния из­менчи­ва и ме­ня­ет­ся от мо­мен­та к мо­мен­ту, лич­ность, обоз­на­ча­ющая его или при­писы­ва­емая ему, так­же не дол­жна быть не­из­менной].

Есть ли у лич­ности ко­нец?

Те­перь к воп­ро­су о том, есть ли у лич­ности ко­нец. [Не­кото­рые те­ис­ти­чес­кие ре­лигии го­ворят, что] пос­ле смер­ти нас ждёт страш­ный суд и за­тем мы от­прав­ля­ем­ся в рай или в ад. Ес­ли мы от­прав­ля­ем­ся в рай, то ус­лажда­ем Бо­га му­зыкой. Это очень при­ят­но. Буд­дизм ут­вер­жда­ет неч­то по­хожее и то­же го­ворит об адах [но ут­вер­жда­ет, что это пе­рерож­де­ние, за ко­торым сле­ду­ет но­вое пе­рерож­де­ние]. Те­перь, я не знаю, го­ворят ли эти [те­ис­ти­чес­кие] объ­яс­не­ния о кон­це лич­ности [ког­да она по­пада­ет в рай или в ад]. Не­кото­рые брах­ман­ские тра­диции ут­вер­жда­ют, что лич­ность сли­ва­ет­ся с Ве­ликим Брах­мой. Это дей­стви­тель­но ко­нец? Это­го я так­же не знаю. Не­кото­рые не­те­ис­ти­чес­кие ре­лигии, та­кие как джай­низм, приз­на­ют мок­шу [ос­во­бож­де­ние], и не­кото­рые их свя­щен­ные тек­сты го­ворят, что мок­ша – это сво­его ро­да рай, в ко­тором вы ос­та­ётесь нав­сегда.

Я не знаю точ­ную по­зицию этих джай­нист­ских школ, но в буд­дизме есть два ут­вер­жде­ния. Од­но сос­то­ит в том, что, ког­да вы дос­ти­га­ете нир­ва­ны [ос­во­бож­де­ния], те­ло ос­та­ёт­ся до кон­ца этой жиз­ни [так­же как ум и лич­ность, обоз­на­ча­ющая неп­ре­рыв­ность те­ла и ума]. Это на­зыва­ет­ся нир­ва­ной с ос­татком. Но как толь­ко эти по­лучен­ные со­вокуп­ности [те­ло и ум], ко­торые бы­ли об­ре­тены из пре­дыду­щей кар­мы, прек­ра­ща­ют­ся в мо­мент смер­ти, [ког­да те­ло пе­рес­та­ёт су­щес­тво­вать] неп­ре­рыв­ность соз­на­ния и лич­ность так­же прек­ра­ща­ют­ся. Это нир­ва­на без ос­татка. Так что на этом эта­пе, дей­стви­тель­но, боль­ше нет лич­ности. [Лич­ность прек­ра­ща­ет­ся].

Тем не ме­нее, дру­гое ут­вер­жде­ние, а имен­но ут­вер­жде­ние ма­ха­ян­ско­го буд­дизма, сос­то­ит в том, что нет при­чин для окон­ча­ния ос­новно­го соз­на­ния. Мыш­ле­ние, ос­но­ван­ное на об­манчи­вом и ис­ка­жен­ном поз­на­нии за­кан­чи­ва­ет­ся, пос­коль­ку есть про­тиво­полож­ное ему по­нима­ние, ко­торое ус­тра­ня­ет его ос­но­ву. [Пра­виль­ное по­нима­ние и ис­ка­жен­ное поз­на­ние вза­им­но ис­клю­ча­ют друг дру­га, и по­это­му не мо­гут су­щес­тво­вать од­новре­мен­но, в од­ном и том же мо­мен­те ума]. Од­на­ко нет ни­чего по­хоже­го, что бы­ло бы про­тиво­полож­но уму яс­но­го све­та, и по­это­му [ин­ди­виду­аль­ный] ум яс­но­го све­та не за­кан­чи­ва­ет­ся, и лич­ность, обоз­на­чение ко­торой обус­ловле­но умом яс­но­го све­та, так­же не име­ет кон­ца. Нес­мотря на то что при­выч­ки ис­ка­жён­но­го поз­на­ния мо­гут за­вер­шить­ся, нет при­чин прек­ра­щения ума яс­но­го све­та. Та­ким об­ра­зом, в буд­дизме есть две точ­ки зре­ния: од­на сос­то­ит в том, что лич­ность име­ет ко­нец, а дру­гая – в том, что у неё нет кон­ца.

Зак­лю­чение

На про­тяже­нии пос­ледних трёх ты­сяч лет или бо­лее по­яви­лись раз­ные ре­лиги­оз­ные тра­диции, и они пы­тались от­ве­тить на эти три воп­ро­са. Все эти ос­новные ре­лигии име­ют два ас­пекта: ре­лиги­оз­ный и фи­лософ­ский, дру­гими сло­вами, прак­ти­чес­кие уче­ния о том, как смяг­чить сер­дце, и их фи­лософ­ское обос­но­вание. Та­ким об­ра­зом, во всех тра­дици­ях дол­жны при­сутс­тво­вать и ве­ра, и ра­зум. Буд­дизм го­ворит, что прак­ти­чес­кие уче­ния яв­ля­ют­ся «ме­тодом», а уче­ния фи­лосо­фии, под­держи­ва­ющие их, – «муд­ростью». Прак­ти­чес­кая сто­рона вклю­ча­ет в ка­чес­тве ме­тода в ос­новном раз­ви­тие же­лания [та­кого как же­лание быть спо­соб­ным по­мочь всем пре­одо­леть их стра­дания].

Иног­да я опи­сываю две ка­тего­рии ре­лигий: ре­лигии с Бо­гом и ре­лигии без Бо­га. Буд­дизм – ре­лигия без Бо­га. С те­ис­ти­чес­кой ре­лиги­оз­ной точ­ки зре­ния, буд­дизм не нас­то­ящая ре­лигия: это фор­ма ате­из­ма. Не­кото­рые друзья го­ворят, что буд­дизм – «это средс­тво прий­ти к Бо­гу», и по­это­му он не про­тив Бо­га. Не­кото­рые друзья так ме­ня поп­равля­ют.

Я счи­таю, что в те­ис­ти­чес­ких ре­лиги­ях ос­новной кон­цепци­ей яв­ля­ет­ся Бог. Не­кото­рые буд­дисты го­ворят, что буд­дизм воз­ник от Буд­ды, но Буд­да Шакь­яму­ни сна­чала был ог­ра­ничен­ным чувс­тву­ющим су­щес­твом. До Бод­хгайи, сог­ласно об­щепри­нятой точ­ке зре­ния, он всё ещё был ог­ра­ничен­ным су­щес­твом. Санс­крит­ская тра­диция го­ворит о че­тырёх те­лах буд­ды, че­тырёх кай­ях, так что это нес­коль­ко иное; но ран­няя тра­диция па­ли го­ворит, что в пер­вой час­ти жиз­ни Буд­да Шакь­яму­ни был ог­ра­ничен­ным чувс­тву­ющим су­щес­твом, а поз­же он стал прос­ветлён­ным буд­дой. Та­ким об­ра­зом, хо­тя уче­ния Буд­ды воз­никли, ког­да он был буд­дой, тем не ме­нее, сам Буд­да воз­ник из чувс­тву­юще­го су­щес­тва. То есть буд­дизм бе­рёт на­чало на че­лове­чес­ком уров­не, не от Бо­га. Ес­ли Бог – это пол­ностью прос­ветлён­ное су­щес­тво, ес­ли мы ут­вер­жда­ем это, тог­да Буд­да по­добен Бо­гу. Но всё же он сна­чала был ог­ра­ничен­ным су­щес­твом.

Буд­дий­ская точ­ка зре­ния и те­ория ос­но­вана на су­щес­тву­ющей ре­аль­нос­ти. Возь­мём, к при­меру, Че­тыре бла­город­ные ис­ти­ны. Стра­дания и их при­чины: они ре­аль­ны. Уче­ние об от­сутс­твии лич­ности го­ворит о при­роде ре­аль­нос­ти. На этом ос­но­вано по­нятие нир­ва­ны. В не­кото­рых буд­дий­ских тек­стах ска­зано: «В ка­чес­тве ос­но­вы при­дер­жи­вай­тесь сущ­нос­тной при­роды ре­аль­нос­ти; в ка­чес­тве пу­ти раз­ви­вай­те ме­тод, ос­но­ван­ный на ней; и бла­года­ря это­му вы дос­тигни­те пло­да».

Та­ким об­ра­зом, я от­де­ляю буд­дий­скую на­уку и фи­лосо­фию от буд­дий­ской ре­лигии. На уров­не буд­дий­ской на­уки нет дис­куссий о мо­раль­ной оцен­ке. Есть лишь ис­сле­дова­ние ре­аль­нос­ти. Что­бы ис­сле­довать ре­аль­ность, спо­соб ис­сле­дова­ния дол­жен быть объ­ек­тивным и бес­пристрас­тным. Нам ну­жен скеп­ти­цизм: это очень важ­но. Сом­не­ния вле­кут за со­бой воп­ро­сы, а воп­ро­сы под­талки­ва­ют к ис­сле­дова­нию, и это ве­дёт к [объ­ек­тивным] от­ве­там. По­это­му, осо­бен­но в санс­крит­ской тра­диции ин­дий­ско­го уни­вер­си­тета На­лан­ды [ко­торой сле­ду­ет ти­бет­ский буд­дизм] боль­шое вни­мание уде­ля­ет­ся ло­гике. За­чем под­вергать сом­не­нию ве­щи, ко­торые мы хо­тим прак­ти­ковать? По­тому что нам не­об­хо­димо знать ре­аль­ность; прак­ти­ка дол­жна быть ос­но­вана на ре­аль­нос­ти, по­это­му важ­но ис­сле­дова­ние.

Ес­ли ре­лигия ос­но­вана толь­ко на ци­татах из свя­щен­ных тек­стов, то она в дей­стви­тель­нос­ти не за­висит от ло­гичес­кой ар­гу­мен­та­ции. Мы мо­жем ци­тиро­вать, но цен­ность ци­таты дол­жна быть под­креп­ле­на ло­гикой. В буд­дизме мы го­ворим о трёх ти­пах яв­ле­ний: оче­вид­ных, скры­тых и ис­клю­читель­но скры­тых. Пос­ледняя ка­тего­рия не мо­жет быть поз­на­на не­пос­редс­твен­но, при по­мощи об­на­жён­но­го поз­на­ния; так­же она не мо­жет быть поз­на­на при по­мощи ло­гичес­ких вы­водов. Она мо­жет быть поз­на­на, толь­ко опи­ра­ясь на дос­то­вер­ный ис­точник ин­форма­ции или на то­го, кто име­ет дос­то­вер­ное зна­ние. [Дос­то­вер­ность ис­точни­ка ин­форма­ции дол­жна быть ус­та­нов­ле­на ло­гичес­ки].

Буд­дий­ская на­ука изу­ча­ет при­роду су­щес­тву­юще­го. Су­щес­тву­ющее име­ет два ас­пекта: фи­зичес­кий мир и умс­твен­ный мир. По срав­не­нию с буд­дий­ским по­нима­ни­ем, сов­ре­мен­ная на­ука очень прод­ви­нута в об­ласти [изу­чения] ма­тери­аль­но­го ми­ра. По­это­му буд­дистам по­лез­но учить­ся у сов­ре­мен­ной на­уки. Но что ка­са­ет­ся та­ких яв­ле­ний, как ум и соз­на­ние, сов­ре­мен­ная на­ука на­ходит­ся толь­ко на на­чаль­ной ста­дии раз­ви­тия то­го, что она на­зыва­ет гу­мани­тар­ны­ми на­ука­ми. Мы мо­жем по­лучить мно­го ин­форма­ции из древ­не­ин­дий­ско­го зна­ния об уме – буд­дий­ско­го, джай­нист­ско­го и ин­ду­ист­ско­го. Не­кото­рые учё­ные про­яв­ля­ют го­тов­ность к сот­рудни­чес­тву, и это очень по­лез­но.

 

Тензин Гьяцо, Его Святейшество Далай-Лама XIV

Нот­тингем, Ан­глия, 26 мая 2008 го­да

За­писал, час­тично пе­ревёл и от­ре­дак­ти­ровал Алек­сандр Бер­зин